全 真 道 的 心 性 道 德 修 養 理 論 探 析

作者:呂錫琛 教授
(湖南省中南大學哲學系教授、博士生導師)

    全真道是金元時期興起於北方的一大教派,它繼承唐末五代鍾離權、呂洞賓的內丹學,進一步融攝佛道的思想,倡導性命雙修、煉心養性,形成了較成熟的內丹心性之學。 其心性理論既包括宗教信仰和系統的身心修煉方法,又包括了宇宙觀、本體論、人生觀,更蘊含著豐富的倫理道德思想,集修道、養德、強身三者于一體,形成了頗具特色的心性道德修養理論和方法,在中國傳統倫理思想史上留下了不可忽略的一頁,本文擬就此作一探析。

一、全真道心性修煉的道德蘊涵

    全真道內丹心性修煉理論和實踐雖然是圍繞得道成仙的宗教目的而展開的,但隨著全真道內丹學的成熟與發展,全真道得道成仙的內涵卻較前代道教修煉理論有了實質性的變化,體現出追求自我精神世界的提升、追求品德完善和身心健康的價值取向。與之相應,其心性修煉理論也就具有了更為深厚的道德蘊涵。

    全真道的修煉宗旨以全神煉氣為特點,但又以煉性(神)為首,將心性修煉作為修行的根本,早在王重陽為玉花社等全真道會社訂立的宗旨《玉花社疏》中就指出:“諸公如要真修行,饑來吃飯,睡來合眼也。莫打坐也,莫學道,只要塵冗事屏除,只要清淨兩個字。其餘都不是修行。”修行的關鍵不在於打坐等外在形式,而在於達到心地清淨的境界。

    這一清淨修行原則為馬丹陽及其開創的丹陽派所繼承。他吸收了禪宗心性本淨的思想,認為修道就是要顯露出清淨靈明的本性,而修性也說修心,現出自己的清淨之心,也就完成了“見性”的功夫。但“無心”並非“蠢然無心”,而是“務存心于清靜之域而無邪心也。”《丹陽真人語錄》可見,所謂“無心”, 決非主張泯滅人所特有的精神意識活動而等同於動物或非生物,而是無塵垢之心、無邪心,更明確地說,是去除私心;“若心上無私,常清淨,做徹便是道人,只清淨兩字都免了。”《真仙直指語錄》可見,全真道心性修煉所追求的清淨,也就是道德主體通過刻苦的道德修養,卻除心靈的塵垢,拋卻名利、貪縱等私心雜念,而達到恬淡無私的崇高精神境界。

    從個體道德的結構來說,保持崇高的精神境界屬於內在的道德意識層面,此外,個體道德還應包括外在的道德行為層面。前者為 - 德心,後者為 - 德行。與之相應,道德修養亦包括心理層面的修養和行為層面的修養。這兩個方面相輔相成,不可偏廢,才能促使個體不斷地實現著道德境界的昇華(參見唐凱麟、龍興海《個體道德論》第二章)。

    全真道學者充分認識到了修養“德心”與修養“德行”的密切聯繫。《玉花社疏》中就曾強調:“若要真功者,須是澄心定意,打疊神情,無功無作,真清真淨。抱元守一,存神固氣,乃是真功也。若要真行者,須是修仁蘊德,濟貧拔苦,見人患難,常行拯救之心。 …… 所行之事,先人後己,與萬物無私,乃真行也。” 這堜珨〞滿妖u功”指的是無私恬淡、寵辱不驚等道德心理調控能力以及建立在這一基礎上的致虛守靜、存神固氣的修煉功夫;而所謂“真行”,則指積德修善、“濟貧拔苦”等道德實踐活動。實際上,他已向門徒提出了修行、積功兼顧的要求,只是未正式闡明二者的密切聯繫。在此基礎上,以丘處機、尹志平為首的龍門派進而從儒家的思想中吸收營養,從修心與積功相結合的角度來論述心性修煉,提出了內外雙修的宗旨。

    龍門派明確提出,煉心不能局限於精神意識的範圍之內,以心制心是難以達到目的的,必須內外雙修,積行累德,在塵世中修煉。這說明,全真道學者已經揚棄了遠離塵世的傳統修行方式,而強調道德踐履在修行中的重要作用。丘處機將這種內外雙修的方法表述為內外日用。他說:“舍己從人,克己複禮,乃外日用;饒人忍辱,絕盡思慮,物物心休,乃內日用。”“先人後己,以己方人,乃外日用;清靜做修行,乃內日用。”這種傾向至尹志平掌教時更進一步地加強。 他針對人們脫離功行而學道的傾向指出:“奈何人必以通顯靈聖方是學道,殊不知必自積累功行,既至深厚,心處靈,外緣自應,無非自得。”故修道應著重從積累功行方面下功夫,以外行作為煉心的主要內容。“若修行人,苦己利他,好物教人使用,歹物自己承應,但苦處、重處、難處自己行做,功行最大便是有道心的人。”(北遊錄)

    由於全真道的內丹心性修煉之學是對前代人體修煉理論和實踐的總結昇華,是對道家養生與養德相統一相結合思想的深入發展,有著提高身體素質、開發人體潛能的實效。其強調“性命雙修性為本”,“煉性”是實現生命健康長壽的關鍵,而所謂“煉性”,實質上就是提高個體的道德心理調控能力,是優化個體的道德心理品質,修成一顆純潔、無私、寬容、慈愛、勤勞、恬淡的高尚心靈。 這樣,心性修煉這一原本極玄妙的問題,就轉化為追求身心健康,提高生命質量等民眾所關心的問題,從而有助於人們將渴求健康長壽的願望,擴展為對於心理健康的關注以及對優良道德品質的追求。

二、修煉心性道德的重要作用

    王重陽將心性修煉作為修道的核心,認為達到了心性清淨也就步入了仙壇。他說:“本來真性喚金丹,四肢為爐煉作團。不染不思除妄想,自然袞出入仙壇。”《重陽全真集金丹》其後繼者馬丹陽進而認為清淨既是道的基本內涵,又是性功和命功所要達到的終極目標:“夫道但清靜無為,逍遙自在,不染不著”(丹陽真人語錄),“惟常清靜難行,但悟萬緣虛假,心自澄,欲自遣,性自定,丹自結,仙自做。”(真仙直指語錄•馬丹陽語錄)

    可見,持守清靜不僅是性功修煉而且也是合功修煉的基本內容:“行住坐臥是行道,諸公休起心動念,疾搜性命,但能澄心遣欲,便是神仙。”《丹陽真人直言》“欲要養氣全神,須當屏盡萬緣,表堬M淨,久久精專,神凝氣定。三年不漏下丹結,九年不漏上丹結,是名三丹圓備,九轉功成。”因此,僅僅偏重於命功的具體操作,而不注重清靜遣欲,則不能達到預期目標。 他指出:“若窮於爐竈,取象於龜蛇,乃無事生事,於性上添偽也。”《丹陽真人語錄》養氣雖然屬於命功修煉,但只要心上功夫到家,則自然三田結丹。龍門派進一步闡述了心性修煉即進行道德修養的重要性。丘處機強調:“大抵外修德行,內固精神,內外功深,則仙階可進,洞天可遊矣。”《真仙直指語錄》尹志平認為修行首先是要修心,修行人不論心地卻論甚麼? “故修行治心為重,既明損益,把世人一切所行事,心上都顛倒行過,則身中之氣自隨之,百骸自理,性自止,息自調,命自固,去仙道不遠。”《尹志平-北遊錄》 所謂『治心為重』,也就是重視個體精神境界的提升和道德品質的完善,這自然與那些以追逐物欲為務的世俗之行迥然有別。 樹立了這種超越于世俗的崇高價值目標,才可能堅持不懈地進行心性道德修養,才可能達到體內各系統的平衡,身心安和,如此,也就實現了得道成仙的理想。

    以王志謹為代表的盤山派較龍門派更重視心性修煉,在他的論述中,顯示出以心性統命,甚至以心性代命的思想特色。他將體認自己的真性、真心作為內丹修煉的核心,證得這個“真心”乃是最高的人生目標:這個便是神仙底日用,便是聖賢底行蹤,便是前程道子也。(《盤山錄》,以下凡引王志謹之語,皆引自本書) 王志謹認為,“心”具有先天地而生、有體有用,不分人我、非有非無等特性:這個有體用,沒你我,正正當當底真心,自從亙古未有天地已前稟受得來。不可道有,古今聖賢天下老道人皆得此,然後受用。它是道教、佛教眾多經典所論述的中心內容:千經萬論及至大藏經只是說這些子;有著無上的神通:上天也由這個,入地也用這個,乃至天地萬物、虛空無盡際,亦是此個消息主宰也。

    能否顯現出“真心”、“真性”,取決於主體對於“心”的把握,故煉心就有著十分重要的意義。“若不煉心,認物為我底,則一向慳貪,習性窄隘,罪過尋俗,誤卻前程矣。”修煉者要善於把握好自己的“心”,處於塵世之中,“要自作得主,不一向逐他去,事不礙心,心不礙事”,才能“久久見功”。“但心有受,被他物引將去”,則性命遭損,證得了這個真心,就有著超常的自控能力:“不被一切境引將去,不被一切念慮搬弄,不被六根謾過”,獲得“事不礙心,心不礙事”的心理調控能力。

    王志謹認為,能否把握好自己的“心”,還是一個關係到生互大事的問題。他曾就一位道人生病而開悟眾人說,當疾病來時,須順其自然,“從他變化”,始終保持心意的寧靜,不為病患所擾亂,才能夠戰勝病魔。“心不在病,則重病得輕,輕病則愈,自性安和,惡濁氣散。”反之,由於生病而心狂不寧,則將“濁亂其性”,從而導致病情的加重甚至走向死亡。這就將“煉心”即保持良好的精神姿態和心理道德調控能力的作用提到了性命攸關的高度,心安則有利於疾患的康復,心亂則性亂,“遍身皆亂”,進而加重病情,甚至導致死亡。 這些理論認識到道德心理狀態對於疾病有著重要的調控作用,對於身心健康有著重要影響,與現代身心醫學的病理理論不謀而合。

三、心性道德修養的方法

    全真道學者們提出進行道德修養的一些方法,其主要有:

1、持琩D實

    全真道學者認識到,心性道德修養是一個長期而艱苦、不斷積善累德的過程。尹志平在其《北遊錄》中告誡道眾說:“凡己之愛惡一能反過,革於己,利於物,自損自卑,任物欺淩而不動,此自勝之道。初則強行,久則純熟,漸至自然,物欲淨盡,一性空虛 …… ”。這種“初則強行,久則純熟,漸至自然”的過程,正是通過不斷地積累善行而形成一種個體化了的道德習慣的過程。通過這種持之以琲漱ˇ荍V力,才能習慣成自然,不斷地趨近"至善"的道德境界。這說明,龍門派心性道德修養論是一個不斷發展的模式,呈現出一個層次向更高層次不斷邁進的螺旋上升過程。

    王志謹亦倡導紮紮實實地從心上修煉,而反對部分教徒中那種華而不實的風氣。當時教派林立,令人“邪正未知”,王志謹將是否進行紮實修煉作為辯別標準,將教徒區分為“修煉者”和“應世者”兩類,以幫助人們識別正邪。他說:“修煉此心,如天地一般清淨,日月一般明白,四時一般運化,能體其事,能歸其根,更莫問向上如何,只此便是正道之作用也,唯修煉者能之。”而“應世者”則只是口頭念誦得如法,身上裝束得作相 …… 幹甚修煉事?幹甚正道事?這種人不過是裝模作樣,嘩眾取寵,目的是為了欺騙蒙哄眾人,爭人我,爭財,爭利。 揭露這類虛偽的應世者,才能讓廣大道眾識別正邪,紮紮實實地進行深入的心性道德修煉,成為內外雙修、表裡如一的“修煉者”。

2、常搜己過

    既然修道是平實艱苦的自我修煉過程,就必須注重自我的檢束和反省。他告誡說:“居大眾中,及有作務,專防自心,不可易動,常搜己過,莫管他非,乃是功行,事臨頭上,便要承當,諸境萬塵,不逐他去,自己明瞭,一切莫魔,如此過目,初心不退,自獲大功也。”“修行之人,忌說人長短是非。”當然,對於世事一概地採取“莫管他非”的態度,這不利於伸張正氣,不利於形成正確的社會輿論和社會道德風氣,有其負面的影響。但王志謹上述話語主要是針對人們普遍存在的只要求他人盡義務講道德、好論人非卻不作自我檢束的通病而發,是啟發修煉者從自我做起,嚴格要求自己,“事臨頭上,便要承當”,敢於承擔責任,勇於自我批評。如果“但說時非”,只注意對他人評頭論足,難免會"昧了自己",放鬆對自己的檢束,看不到自己的缺點。

    “常搜己過”,經常進行自我道德反思,才會看他人的長處,去除自我的矜勝之心。他針對一般修行者的取勝之心開悟道:修行之人,有一分工夫,便有一分勝心,有十分工夫便有十分勝心,既有勝心,則有我相,我相勝心作大障礙,如何得到心空境界?故必須把自己身心挫在萬物之下,常居人後,自念千萬不如人者,然後可以遣卻矜勝之心,心同太虛,則無我也,無我則與道相應矣。即使修煉達到了一定層次,亦不能自矜,保持謙下無我的虛靜心態,方可與大道相契合。

3、克治惡念

    王志謹認為,積德累行必須去除各種不良之念:修行之人,以道德為心,以清靜為念,削除詐偽貪求妄作,一時遣盡,忘形忘我,身外之物,未嘗用心。把從來私情眷戀、圖謀計較 ……… 坑人陷人底心一刀兩斷著,又把所著底酒色財氣、是非人我、攀緣愛戀、私心、邪心、利心、欲心一一罷盡。只有拋棄以上種種不良之心,方能外無牽累,內無染著。“外無所累則身輕快,內無染著則心輕快,內外輕快,久久純熟,自無妄念。”在王志謹這堙A所謂妄念,也就是種種不良的圖謀和感官欲望、私心雜念、是非糾葛等不健康的心理和惡念。在這類不良心理和惡念的干擾支配下的人們,不僅難以保持心靈的平和寧靜,而且可能導致種種惡行,進而危害身心健康,損德殞命。 只有排除這些妄念,才能獲得心靈的寧靜,提高主體的道德心理調控能力,進而時時刻刻護持照顧,慎言語,節飲食,省眠睡,表裡相助,塵垢淨盡,一物不留,他時自然顯露自己本命元神,受用自在,便是個無上道人也。

4、境上煉心

    龍門派注重在世俗塵勞中進行心性道德修煉,凡百事塵勞之事,隨動隨作,勞而不辭。然而,參加世俗的勞作,其目的乃是為了煉心性,去除邪心,以求得真心本性。因此,他們又強調不能為俗事所擾,事畢皆忘之,複其學道之性。故他們並不反對“全拋世事,心地下功”,體現出調和出世與入世的矛盾而又以出世為本的傾向。

    以上主張為王志謹所代表的盤山派擴展為“境上煉心”的修煉方法。王氏例舉了以下事例否定了當時頗為流行避世坐圜修煉方法:有位坐圜先生欲向丘處機求教,丘氏如約前往其圜中,為了考驗此人,故意以杖大擊其門,其人怒之。 丘氏據此認為:此人我心尚在,未可與語,遂不入而歸。對此王志謹評價說:居靜本為性命事大,收拾固濟涵養為功,遇境不動乃是驗也。今此擊門之聲是境,應者是心,心若忘我,如同灰滅,有明亦無大焰。遇境不動,安詳應過,便是心上有工夫也。 念聞些子聲便早動心,一切惡境怎生過去?雖居圜中,濟什麼事?不曾於境上煉心,雖靜坐百處,終無是處,但似繫馬而止解其繩,則賓士如舊也。他以自身的經歷來說明境上煉心的重要性說:往昔在山東住持終日,杜門不接人事十有餘年。以靜為心,全無功行,向沒人處獨坐,無人觸著,不遇境不遇物,此心如何見得成壞?便是空過時光。 ……… 不能自利利他,有何功德?故必須於眾中琢磨煉此頑心,他日礦盡金出,卻是個有見趣底人也。心性道德修煉不僅需要道德主體“常搜己過”,向內用功,亦需要在社會生活中檢驗“成壞”,在自利利他的道德實踐中刻苦磨煉和完善道德品質。

    這種“境上煉心,常應常靜”的修煉途徑,將歷來被視為超凡脫俗的修道活動觸入了平凡的世俗生活,但凡而不俗,由凡生聖,從而將入世與出世統一了起來,此乃是對禪宗運水搬柴的修行方式的直接繼承,而明顯地區別於前代道教那種遁隱山林的傳統方式。

四、心性道德修養的理想境界

    “心”是精神意識活動,又是實體、本體,其無形無象,不可名狀,心性修煉到什麼樣的程度才算達到了理想狀態呢?這是一個難以用語言表達而又必須同設法表達出來的問題。對此,王志謹試圖通過一系列生動而形象的比喻來進行描述。

    他認為,道人之心應具備以下一些特徵:第一,飄逸自在,不滯不執:如雲之出山,無心往來,飄飄自在,境上物上,掛他不住, ……… 又如風之鼓動,吹噓萬物,忽來忽往,略無滯礙,不留景跡,草木叢林,礙他不住,劃然過去;第二,不為外物所動:又如泰山,巍巍峨峨,穩穩當當,不搖不動,一切物來觸他不得;第三,柔弱不爭,為而不恃,謙下寬容:又如水之容納百川,不分彼此,魚鼈蝦蟹,盡數包容;第四,無偏無私,公平利物:又如日月,容光必照,至公無私,明白四達,晝夜不昧,晃朗無邊, ……… 如天之在上,其體常清,清而能容,無所不覆,地之在下,其體常靜,萬有利而一不害,第五,廣博虛空,相容並蓄,不落有無,超世而不離世:如虛空廣大,無邊無際,無所不容,無所不包,有識無情,天蓋地載,包而不辯,非動非靜,不有不無,不即萬事,不離萬事,有天之清,有地之靜,有日月之明,有萬物之變化,虛空一如也,道人之心,亦當如是。”王志謹這奡y述的“道人之心”, 實際上是一種理想的道德境界和心理狀態。這種對於道德理想境界的追求,還可從他對“全真”一詞的詮釋中體現出來。在內丹家這堙A全真一般指全精、全氣、全神,而全真道中絕大多數人則以功行雙全為全真。“功”,指的是致虛守靜、存神固氣的修煉功夫;“行”,則指積德修善等道德實踐活動。而王志謹卻將“全真”這一概念作了新的界定:眾人愛的休愛,人都非底莫非 ……… 遇事成時休喜,遇事壞時莫憂,返常合道,順理合人,正道宜行,邪門莫入,通道明德,體用圓成,是謂全真也。《同上》於是,王氏就將全真教徒孜孜以求的“真”境完全轉化為踐履忍讓不爭、寵辱不驚、清靜寡欲、順理合人、守正去邪等道德規範的實踐真行,而不再包括存神固氣的功夫。這說明,王志謹雖然主張性命雙修,但比全真道的其他派更為重視心性修煉,顯現出以性統命、以性代命的傾向,明顯地反映出盤山對於禪宗心性修煉理論的吸收。

    不過,王志謹強調外行是從內功修煉的需要而出發的,道德行為只有與心性修煉相聯繫才真正顯示出它的價值,積德行善只是心性修煉的必由之路而不是最終目標。故他雖然主張為善去惡,最終卻超越善惡。他回答何是善惡一問題說:一切好心皆為善,一切不平心皆為惡,人不知之善為大善,人不知之惡為大惡,善惡都不思處,別有向上在。王氏首先強調應該為善棄惡,將“人不知之善”視為大善,將“人不知之惡”視為大惡,顯示出在道德踐行方面的高度自覺性,啟示人們不要為做好事而做好事,不要因可能逃避責罰而縱己行惡。但他進而指出,超越善惡才是更高的境界,道人應該作出更有價值的追求。

    由以上價值標準出發,他提出了自己的功行衡量標準。當有一匠人問及義務修蓋大殿將有何果報時,他回答說,此行不如清淨人默坐一時辰。在他看來,行善而不求回報才是真正有意義的善舉,以圖報而行善的動機首先便失去了其道德價值。而且,見諸於有形有象的功德皆屬有為之事,而修煉則是無為之事,二是具有不同的性質:有為之福有壞,無為之福無壞。前者是有局限的,後者則是永琲滿A無限的。“善惡都不思處,別有向上在”,一方面是對《老子》“上德不德”、“天下皆知善之為善斯不善”這一思想的發展,其目的在於避免人們為求善名而陷於爭鬥、流於虛偽;另一方面,這一主張是在行善棄惡的基礎上作出的進一步提升,是一種超越善惡的道德主體超脫世俗的善惡評價,為而不恃,寵辱不驚,將道德化為一種真正的內在需要和自然而然的舉動,從而緩解民眾“求福報”等急功近利的浮躁心理,從更高更遠的視角來選擇自己的行為,以更為豁達的態度立身處世。

    由以上的分析可以看出,全真道的心性道德修養論有不少值得重視的合理因素,它將極玄妙的心性修煉問題,落實轉化為個體身心健康等民眾所普遍向往的目標,有助於提高個體的道德心理調控能力,培養無私慈愛、謙讓不驕、勤勞節儉、寵辱不驚等優良的道德心理品質。有些學者曾經斷言,傳統的良知論所提倡的崇高精神難以作為基礎支援社會的倫理。而本人則認為,全真道的心性道德修煉主張,正是試圖在玄妙崇高的心性道德與民眾的人倫日用之間搭起一座橋梁,從而推動人們對倫理道德規範的踐履,促進社會道德風氣的淨化。從當時的歷史事實來看,這一努力在某種程度上得到了實現。在進行社會主義道德建設的今天,對這份歷史遺產進行發掘、揚棄和更新,能否為人們提供啟示或營養?

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