作者：福井文雅 教授
俯瞰中國佛教史，可以說能成為歷史之轉機的事件有好多起。所謂的“三武一宗法難”，元朝西藏佛教的振興，清朝以來居士佛教的盛行等即其例證。它們使中國佛教產生了極大的變化，有時甚至是質變。從這種意義上講，每次事件都的確可以構成中國佛教史的一個轉機。
12世紀全真教產生之前的道教，特別是正一教或上清派等時常使用以護符為中心的咒術性的宗教儀禮，以及服用丹藥一類的養生術，與此相反，代表近代道教（所謂的新道教）的全真教的開山祖師王重陽（1112~1170）卻迴避咒術性，將之排除在外，倡導儒、佛、道三教歸一說，勸導人們在讀誦《孝經》、《道德經》、《清靜經》的同時也讀誦《般若心經》。
王重陽死後，全真教因“七真”的活躍而擴展了教區，自元朝起它同正一教二分天下，而成為一大勢力，直到革命的中國成立為止，一直以北京的白雲觀為本山擴張教勢，這是眾所周知的歷史事實。
記述全真教與《般若心經》相結合理由的文章至少在全真教五祖七真的有關資料中沒有發現。但是，把言及《般若心經》的全真教初期的文獻放在當時的社會和歷史中加以分析，便可以看出兩者結合的理由。
從前學術界一直把《悟真篇》看作是論述道教金丹道理論的著作，沒有足夠地注意到禪的影響深入到本質層面。之所以如此，是因為《悟真篇》和《禪宗歌頌》歷來被分別印刷流行於世。其結果是，《禪宗歌頌》便以《紫陽真人悟真篇拾遺》為題刊行出來，直到今天《悟真篇》中本來帶有《禪宗歌頌》的事實卻被忘得乾乾淨淨。
以上是對於全真教的開山祖王重陽在倡導三教歸一時，為何從佛教中吸取《般若心經》這一問題所陳述的我自己的愚見。簡而言之，縱然是在佛教中也只是以禪宗為媒介，《般若心經》才傳給了王重陽。王重陽宣揚三教歸一，他所說“釋教”實際上除禪宗之外別無其他。
注釋：
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(日本早稻田大學名譽教授)
(日文翻譯：何勁松 博士)
站在時代的潮流上來認識整個中國佛教史的話，便可以認識到元明之際這段期間裏出現的最大的轉機。從14世紀後半葉的中國明朝佛教展現出同以往完全不同的面貌。將中國佛教史同日本佛教史作一比較，或將中國佛教同日本佛教相對照來看，這一事實就更容易明白[1]。
而且，我認為，這一事實也是理解近代中國佛教的重要的著眼點。用明朝以前的佛教看待現代中國佛教，有很多事情著實不得其解。
關於中國傳統宗教之一的道教，實際上也可以說存在著同樣的問題。產生于後漢、盛行于唐代的道教（天師道）與明朝以來盛行的道教（全真教），無論是教理上還是禮儀上，其性格都迥然不同。現在的狀況就大多數人來講，例如，在臺灣前者在俗，因而沒有集團生活；在北京，後者是出家團體。同是道教團體，但實際情況卻產生這如此的巨大差別。
回溯古代歷史上的經過，將天師道和全真教放在同一條線上來談論其性格，用同一“道教”的術語一概而論是危險的。
瞭解了上述的不同，就會意識到明朝以後道教也照樣迎來了轉機這一事實。在此，作為例證，我僅就中國佛教在近代道教的代表全真教的成立方面所起的作用談談我的一管之見，敬請各位指教。[2]
然而，全真教為何崇拜《般若心經》？提倡三教歸一而重視佛教，又為何只從佛典中選出《般若心經》？這些都成為問題，但解決這些問題的專著尚未出現。
關於全真教為何單單尊崇《般若心經》這一問題，雖然還沒有專著，但有如下兩種解釋。一種說法是，“王重陽提倡儒、佛、道三教歸一說，所以推崇大乘教的根本聖典《般若心經》”。但王重陽自己的文章中卻沒有“釋教的代表著作為《般若心經》”這種說明性文字。全真教所謂五祖七真的著作中也沒有作出判斷。
第二種說法是，“《般若心經》是極短的佛典，所以被選上”。但是，若說篇幅短的佛教經典，並不是舉不出其他例子，為何在篇幅短的佛教中單單《般若心經》被選中？其理由必須說明清楚。然而，說明這種理由的研究至今尚未開展，能夠說明的資料（僅管見所及）在全真教文集中也沒有發現。
在此我想就全真教與《般若心經》結合的理由談談自己的見解，我認為我的見解或許有同上述兩種說法不同的地方。
如果將全真教諸師的著作中與《般若心經》明確相關的文章儘量按時代的順序抽取出來的話，則有王重陽的詞《自詠》（《重陽全真集》卷五）、詞《紅窗迥》（《重陽全真集》卷十二）、金源璹《終南山神仙重陽真人全真教祖碑》（《甘水仙源錄》卷一）、徐琰《廣甯通玄太古真人郝宗師道行碑》（《甘水仙源錄》卷二）、李道純《心經直指》（《三天易髓》）和《清庵瑩蟾子語錄》卷一（《道藏》七二九）。
讀這些文章，能夠在全真教與《般若心經》結合的理由方面得到一個啟示。即並不像上文所舉的兩種說法所認為的那樣有著直接的影響關係，實際上在它們中間有著禪宗的介入。可以說通過禪宗，全真教達到了吸收《般若心經》的目的。這一暗示是在王重陽之前大約三十年的資料中得到的。
這則資料就是《修真十書》卷三十中的《禪宗歌頌》（《道藏》一二七）。此歌頌實際上相當於天臺道士紫陽真人張伯端（987~1082）于熙寧乙卯歲（1075）著述的《悟真篇》的最後一章。歌頌的《小序》這樣說到：此悟真篇中，先以神仙命術誘其修練，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源矣。
也就是講，矢志於道的人不僅僅停留在神仙的長生術（道教）上，而應當擺脫這種術並歸於佛教的真如 — 空，《悟真篇》即持這一說法。
此歌頌中稱讚佛教《般若心經》的《心經頌》這樣說：“蘊諦根塵空色都無一法堪言顛倒之見已盡寂靜之體修然。”超越言語所表現的差別的世界、斷除一切煩惱使心態處於寂靜的悟的境地，在《心經頌》的標題下得到了一番褒贊。
《禪宗歌頌》在《悟真篇》的結論部分，接下來的《後序》（《道藏》六十四）中，張伯端還轉向自己悟的境地。他覺悟的境地是這樣：“其如篇末歌頌談見性之法，即上之所謂無為之妙覺之道也。（中略）見聞此篇則知伯端得達摩六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟萬法也。”
簡而言之，包括上面的詩文在內的《禪宗歌頌》全是禪的世界。
實際上二者本為共同構成一本書而被稱作《悟真篇》，這一點在《悟真篇》所附著者張伯端自序裏已經說明，按照這篇序文做一番調查，則可以看出《禪宗歌頌》相當於《悟真篇》所謂的結論部分。
那麼，張伯端是向誰學習禪的教理的呢？好像是直接從雪竇重顯（980 — 1052）學的。這件事，看看也為《禪宗歌頌》收錄的《讀雪竇禪師祖英集》開頭的文字就會一目了然。這篇文章後半部分所說的“得真心無掛礙，無掛礙兮能自在。”這句話不用說是來源於《般若心經》。
禪師們為何引用《般若心經》呢？這是因為宋至明伴隨著禪宗的興盛，《般若心經》在禪宗內部特別受到尊重的緣故。[3]
以禪宗為媒介而瞭解到《般若心經》的王重陽重視《般若心經》的角度又同禪宗不盡相同。禪宗重視“色即是空、空即是色”這句話，而道教的王重陽及其系統與此相對，被“心無掛礙”這句話所吸引。所以全真教的教理中重視“心”。由此，《般若心經》成為全真教所依據的經典之一。
如上文所言，認為使王重陽和《般若心經》結合的是禪宗，大體上不會有錯的吧？但是，即使是禪宗，到底是什麼系統還不能肯定。
作為禪宗（佛教）與全真教（道教）結合的理由，那種“王重陽把《般若心經》當作佛教的根本經典”的觀點中所說的“佛教”一詞含糊不清，缺少嚴密性。王重陽腦子裏的佛教常常是禪宗，並不是整個佛教，也不作佛教的根本經典是什麼之類的思索。
上述的觀點是現代學者的臆測，與當時的實情不符。
[1] 關於中國佛教的轉機以及日本佛教和中國佛教的不同之處，岡福武彥教授主持的“東亞傳統文化國際會議”（日本福岡市，1994.4）上，我以《中國傳統宗教的轉機》為題發表了自己的見解。預計會議記錄將於近期刊出。我在所引其他具體例子的下列文章中提到了這方面的見解《馬來西亞、新加坡的地域佛教》（酒井忠夫編《東南亞的華人文化與文化磨擦》，岩南堂刊，1983年）《關於“香贊”的初出資料》（日本印度學佛教學會機關志《印度學佛教學研究》42-1，1993年12月）《中國觀音信仰的變化》（拙著《中國思想研究與現代》，隆文館，1991年9月所收。）
[2] 拙見的一部分已在日本道教學會機關志《東方宗教》（70，1987.11）中以“《悟真篇》的構成”為題發表。關於道教與佛教的交涉，詳見拙著《般若心經的歷史研究》（春秋社，1987.2）第二部《中國史上般若心經》。
[3] 其經緯的詳情參照《中國史上般若心經》。
